中国政治思想史完整版课件最全电子教案.pptx

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1、第一章第一章 商代西周时期的政治思想商代西周时期的政治思想第一节第一节 商代西周时期的社会历史背景商代西周时期的社会历史背景一、中国早期国家形成的道路及特点一、中国早期国家形成的道路及特点二、西周时期重要的政治、经济制度二、西周时期重要的政治、经济制度三、商代西周时期社会经济发展状况三、商代西周时期社会经济发展状况一、中国早期国家形成的道路及特点一、中国早期国家形成的道路及特点 商、西周时期是中国早期国家形成商、西周时期是中国早期国家形成、发展的发展的重要时期重要时期。当时当时，中原地区华夏族的各个部落中原地区华夏族的各个部落处于从氏族公社向国家形态转变的阶段处于从氏族公社向国家形态转变的阶段

2、，早期早期国家的一系列政治经济制度仍然在形成过程中。国家的一系列政治经济制度仍然在形成过程中。 首先，首先，地理环境及生产方式。地理环境及生产方式。在中国早期国家的形成过程中，在中国早期国家的形成过程中， 以下因素起了以下因素起了重要作用：重要作用：恩格斯在家庭、私有制和国家的起源书中说：“ 随着野蛮时代的到来，我们达到了这样一个阶段，这时两大陆的自然条件上的差异，就有了意义。” 恩格斯所说的自然条件差异， 指的便是地理环境的差异。黄河流域气候温和， 土地肥沃， 水源充足， 动植物资源丰富。与当时的生产力发展状况相适应， 农业成为当时最主要的生产部门。与这种原始性的农业生产相适应， 社会的生产

3、单位往往是以家族组织为基础的自给自足的集体劳动组合。中国早期的国家形式就是在这种地理环境和自然经济生产方式的基础上形成的。其次，其次，家长制家庭。家长制家庭。 在中国古代， 由于没有发达的海上贸易， 氏族部落时期的家长制家庭公社并没有像雅典那样逐渐分解为个体家庭， 而是在相当长的历史时期内被保留下来。 中国古代国家的形成， 并不是因为家长制家庭解体和个体家庭与私有财产的充分发展， 而是由家长制家庭直接进入国家。 家族组织是中国早期国家的重要支柱。 中国早期国家的形成经历了“ 从家到国” 的过程， 具有“ 家国同构” 的特征。再次，再次， 部落征服。部落征服。战争成为部落之间交往的主要方式，也成

4、为氏族组织向国家转化的动力。中国早期国家正是在部落征服的过程中形成的。尧、舜、禹的时候， 曾经发生过多次部落战争。征服战争扩大了部落联盟的统治范围， 家长制家庭公社的家长权力也日益超出了部落的界限，靠血缘关系维系的家长制家庭公社， 逐渐具备了地域组织的性质。综上所述，中国早期国家的形成是在自然经济基础上，家长制家庭和部落征服共同作用的结果。 这就决定了中国早期国家明显带有以下几个方面的特征： 第一，保留了部落的某些特征。夏、商、周三代对本部落成员和被征服者实行分治政策，这种政策至西周时期进一步完善发展为“国野” 制度。 第二， 土地公有。在中国早期国家形成过程 中，社内部原有的土地公有制度被保

5、留下来。 第三， 君主制度。早期国家形成以后，父系氏族公社时期家长的绝对权力演变为君主权力。 需要说明的是，由于这一时期中央与地方之间没有形成秦汉以后那种严格的隶属关系，权力高度集中的过程也没有完成，夏、商、西周时期的君主制与秦以后不同。二、西周时期重要的政治、经济制度二、西周时期重要的政治、经济制度 随着早期国家的形成和发展， 到西周初年， 形成了一整套的政治、经济制度。包括宗法制度、分封制度和井田制。宗法制度宗法制度 在中国古代国家产生的过程中，原有的氏族部落内部的家族结构不仅没有被打破，反而成为早期国家的基础，到了西周时期，形成了体系完善的宗法制度。 宗法制度的主要内容是：天子、诸侯的诸

6、子中， 由嫡长子继承王位或君位，其余的庶子（亦称公子） 另立宗族为该宗族的始祖。公子的嫡长子依例继承其父亲的权力，为宗族的大宗，其余诸子为小宗。 宗法制度的核心是嫡长子继承制度。分封制度分封制度 西周初年，为了加强中央对地方的控制，实行了分封制， 分封的主要内容是土地和人民。 分封制目的是“封建亲戚，以蕃屏周”，把同姓兄弟、子侄、姻亲以及在灭商战争中功劳卓著的功臣等分封到各地，代表王室管理这些地区。 分封制度的确立，标志着中国早期国家进入了稳定发展的阶段。井田制井田制 井田制是以土地公有为基础的定期分配土地的制度。父系家族公社时期的共耕制度， 经夏、商两代的发展， 在西周初年演变为在个体农户中

7、定期分配土地的制度。 井田制度的特点是以家庭为单位平均占有土地，每一个体农户需要向国家交纳十分之一的实物地租或九分之一的劳役地租，负担国家的劳役或兵役。村社农民三时务农， 一时讲武， 居则为农， 战则为兵。这种兵农合一的村社组织， 主要是通过井田制度维系的。 三、商代西周时期社会经济发展状况三、商代西周时期社会经济发展状况农业方面：商代、西周时期的农业生产已经达到较高水平。首先是农作物品种增多，黍、稷、禾、麦、麻、菽、豆等在中原地区都有广泛种植。其次，农业生产技术也在不断提高。再次， 商代、西周时期的农田水利事业有了长足发展。畜牧业方面： 商代、西周时期的畜牧业也有了较快发展。从殷墟考古发掘的

8、情况来看，马、牛、羊、猪等家畜在当时都已经大量饲养。甲骨卜辞中有许多关于杀牲的记载，表明这一时期的家畜饲养业已经达到了较高水平。手工业方面： 商代、西周时期青铜器广泛使用， 它提高了劳动生产率。商代、西周文化遗址中出土的青铜器， 包括礼器、食器、兵器、乐器和生产工具等， 一些青铜器不仅器型硕大、铸造精美， 而且刻有铭文和精致花纹， 充分体现了当时手工工匠的技艺水平和审美水平。商代西周青铜器展示四、商代西周时期文化发展状况四、商代西周时期文化发展状况文字方面： 商代后期的甲骨文是当时世界上最为成熟的文字之一， 西周时期的文字系统在继承商代文字的基础上又有所发展。从出土的西周铜器上的铭文可以看出，

9、 西周时期的文字所表达的含义更加丰富而准确， 已经成为人们思想表达和交流的重要工具。神灵观念的发展： 原始的神灵观念在商周时期有了一定的发展。甲骨卜辞记载的商王室卜问对象， 有帝、风神、雨神、雷神以及山川诸神， 这表明商代后期人们的观念中， 各种自然现象都被认为是神意的体现。另外， 从甲骨卜辞也可以看出， 商代后期人们所崇拜的神灵中， “帝” 具有最高地位， 主宰着自然界的一切事物， 已经成为人们观念中的至上神。 商代、西周时期， 随着生产活动的发展， 人们也逐渐积累了一定的科学知识。这为政治思想的产生提供了基本条件。第二节 商代的祖先崇拜与王权观念一、商代占卜活动及其政治意义一、商代占卜活动

10、及其政治意义二、甲骨卜辞中的商代神灵观念二、甲骨卜辞中的商代神灵观念三、从祖先崇拜到王权至上观念三、从祖先崇拜到王权至上观念礼记 表记借孔子之口说： “殷人尊神， 率民以事神”，这句话较为符合殷商时期的历史实际。殷墟出土的甲骨文绝大部分是商代统治者从事占卜活动的记录。从甲骨卜辞的内容可以看出， 商代人们大体上是每事必卜， 而且所卜问的事情大多与生产、生活以及军事活动有关。 一、商代占卜活动及其意义一、商代占卜活动及其意义可见， 在商代的政治活动中， 占卜已经成为一项十分重要的事务， 有着重要的政治意义。首先， 商代后期的占卜活动， 是生活在特定历史条件下的人们为理解和把握必然性所做的努力。其次

11、， 商代后期的占卜活动， 是统治者向臣民宣示其权力神圣性与合理性的手段。从殷墟出土的甲骨卜辞来看， 商人的神灵观念大体上处于多神崇拜的阶段， 风、雨、雷、雹等自然现象以及方、社都各有神灵。甲骨文中多有向这些神灵卜问的记载。如： “ 其又燎亳土， 又（ 有） 雨。”“甲寅卜，其帝方， 一羌、一牛、九犬。”二、甲骨卜辞中的商代神灵观念二、甲骨卜辞中的商代神灵观念商时期的人们在崇拜神灵的同时， 也形成了祖先崇拜观念， 并有一套十分繁琐的祭祀仪式。殷墟甲骨文的记载表明， 愈是后来， 卜问先公先王的现象愈是频繁。如上， 商代人观念中的神灵大体上可以分为两类， 一类是以“帝”为核心的、主宰各种自然现象的神

12、灵， 另一类是商王的祖先。这两种类型的神都是商王进行统治的合理性来源， 也是他们进行政治决策的依据。随着君权不断强化， 祖先崇拜观念逐渐发展成为王权至上的观念。三、从祖先崇拜到王权至上观念三、从祖先崇拜到王权至上观念尚书 盘庚三篇是商王盘庚在迁殷过程中的训话， 集中反映了当时日益发展的王权至上观念： “古我先王， 暨乃祖乃父， 胥及逸勤，予敢动用非罚。世选尔劳， 予不掩尔善。兹予大享于先王， 尔祖其从与享之， 作福作灾， 予亦不敢动用非德。” 商王盘庚在对臣民的训诫中， 屡次强调先王与臣民的祖先之间的关系， 其用意是为了说明， 商王之所以统治着臣民， 是因为先王统治着臣民的祖先。也即是说， 今

13、王对于臣民的统治合法， 是因为先王早已统治着臣民的祖先。 在商代后期， 已经产生了君主权力来自于天、君主是民众的主宰、民众必须服从商王统治的观念。尚书 盘庚中载商王盘庚训诫臣民时说： “今予命汝一， 无起秽以自臭， 恐人倚乃身， 迂乃心。予迓续乃命于天， 予岂汝威， 用奉畜汝众。”从商代后期王权至上的观念可以看出， 当时的统治者已经用“所有”的观念理解国家了。在商代的统治者看来， 国家是商王的所有物， 而民众则只能是商王的统治对象。商代后期的王权至上观念， 是中国传统国家观念的雏形， 虽然在内容上尚不完整， 但却体现了中国早期国家形成之初人们对于国家、政治权力的基本理解。这种认识， 在很大程度

14、上影响了后世的国家观。第三节西周初期的“敬天保民” 思想一、商周王朝更替对西周政治思想的影响一、商周王朝更替对西周政治思想的影响二、周公的二、周公的“敬天保民敬天保民”、“明德慎罚明德慎罚”思想思想从诗经、尚书保留的西周初年的文献来看， 西周初期的政治家和思想家的议论， 主要是围绕以下两个方面展开的。一是如何解释周人取代商王朝统治的合理性。 商周之际的沧桑巨变在客观上提出了一个新问题， 如果说商王朝的统治曾经获得了神灵保佑的话， 那么， 商王朝为什么会灭亡？ 天命、神灵的保佑还可靠吗？ 周人取代商王朝统治是否合理？ 西周初年的统治者必须对这些问题作出解释。一、商周王朝更替对西周政治思想的影响一

15、、商周王朝更替对西周政治思想的影响二是如何吸取商王朝灭亡的历史教训， 总结经验， 巩固自己的统治。商王朝灭亡的根本原因是统治者的腐败和统治的暴虐， 使其最终陷入众叛亲离的境地。西周初年的统治者清醒地认识到“ 殷鉴不远”，应时刻牢记商王朝灭亡的历史教训， 同时深切体验到民众在商周王朝更替中的重要作用。因此， 如何约束统治集团自身的行为， 实行顺应民心的政治统治，也成为西周初年的统治者所关心的问题。商周之际的历史巨变， 使得西周初期人们的思想观念也在发生着某种变化。首先， “天”、“天命” 成为政治思想的重要范畴。“天” 的概念在商代后期即已出现， 商王盘庚在对臣民的训话中， 也有商王代表天意统治

16、民众的内容。西周初年人们所说的“天” 有两方面含义：一是自然的“天”， 是人们所感觉到的物质世界的一部分； 二是必然意义的“ 天”， 它代表着不以主观意志为转移的必然性， 是万物所由来的本原。这种自然的“ 天” 与必然的“天” 混同的情况， 在后世相当长的历史时期一直存在。在西周初年人们的观念中， “天” 与人类社会生活之间存在着某种联系， “天” 决定着现实的政治生活。西周初年， 与“ 天” 相联系的概念是“ 天命”。在西周初年的文献中， 有时天命也被表述为“上帝命”， 本意是“ 上天授命”。有诗经 商颂 玄鸟所说的： “天命玄鸟， 降而生商。” 西周初年人们所谈论的“天”， 在主导方面是必

17、然意义的“ 天”。战国时期孟子曾说： “莫之为而为者， 天也， 莫之至而至者， 命也。”这里所说的“天命”， 其政治意义有二： 第一， “天命” 是君主权力的来源。第二，“天命” 是绝对的权威， 主宰人类社会的王朝兴衰， 是不可抗拒的法则。其次， 统治者对于民众政治地位和作用的认识进一步深化。早在商代后期， 统治者就已经意识到了民众的重要性。尚书 盘庚篇有“重我民”、“畜民” 等说法， 殷墟甲骨文中也有许多有关商王是否“丧众” 的卜辞。商周之际的历史巨变， 充分体现了民心向背的重要作用， 如何慎重对待民众力量成为西周初年政治家和思想家共同关心的问题。西周初年政治家和思想家对于民众重要性的认识和

18、理解， 开启了中国古代“重民” 的思想传统， 春秋战国以后儒家“民本” 思想实际上就是这种观念的进一步发展。周公是西周初年“敬天保民” 思想的代表人物。周公是西周初年最有见识的政治家和思想家， 提出了“敬天保民” 、“明德慎罚” 的政治思想。二、周公的二、周公的“敬天保民敬天保民”、“明德慎罚明德慎罚” 思思想想“惟命不于常” 与天佑有德周人“天” 的观念在很大程度上是由周公阐发的。周公认为， 夏王朝被商王朝取代的原因是夏统治者失德， 因此失去了“天” 的佑助。“有夏不适逸”， 上天“厥惟废元命， 降致罚”。周公在枟酒诰枠中说： “我闻惟曰， 在昔殷先哲王， 迪畏天，显小民， 经德秉哲。”在周

19、公看来， 周灭商实际上是“天” 使之然。既然周代商是“天”的意志， 周人也就不敢放弃“天” 的保佑， “ 予惟小子， 不敢替上帝命，天休于文王， 兴我小邦周”。周公用“天命” 解释了商周王朝的兴替， 而后得出了一个结论： “惟命不于常”。 意思是说， “ 天” 对某个王朝的保佑不是固定不变的。敬从天命， 怀保小民在周公的观念中， “天命” 是不可违背的绝对权威， 统治者如欲求得“天” 的保佑， 就必须顺应天命， 去除恶政。周公在告诫康叔封时说：“恫瘝乃身， 敬哉！ 天畏棐忱， 民情大可见。”“敬天保民” 重在保民， 是周公政治思想的核心内容。周公认为， 要做到敬从天命， 怀保小民， 统治者应该

20、做到以下几点。第一， 要汲取商王朝灭亡的教训， 不能贪图安逸， 荒怠政事。周公提出“ 天降丧于殷， 殷既坠厥命， 我有周既受。我不敢知曰： 厥基永孚于休； 若天棐忱， 我亦不敢知曰： 其终出于不祥。”第二， 要体察民情。周公认为， 治理民众是十分严肃的事情， 统治者应谨慎小心地对待民众， 一刻也不可荒怠， “ 治民祗惧， 不敢荒宁” 。周公不止一次地告诫群臣子弟， 要“ 知稼穑之艰难”， 要理解民生之艰辛， “知小人之依”。体察民情不能局限于了解民众疾苦， 重要的是体察民众心理。第三， 要慎用刑罚。周公认为， 刑罚是国家用来维持秩序的手段，但是， 如果用刑不当， 必将招致民怨。周公主张统治者修

21、明道德， 慎用刑罚。尚书 康诰载， 周公告诫康叔封要“ 义刑义杀”， 古代“ 义” 与“宜” 通， “义刑义杀” 即宜刑宜杀， 要求刑罚的使用一定要适当。周公认为， 在使用刑罚的过程中， 统治者应根据罪人的认罪态度调节处罚的轻重。 “人有小罪， 非眚， 乃惟终， 自作不典； 式尔， 有厥罪小，乃不可不杀。乃有大罪， 非终， 乃惟眚灾， 适尔， 既道极厥辜， 时乃不可杀”。周公认为， 国家动用刑罚的目的在于惩恶劝善， 因此， 在使用刑罚时应该以善为怀， 要设法使民众心悦诚服。周公强调从民情知天命的观点， 表明他看到了民众在社会政治生活中的重要作用， 这一观念成为后代“重民” 思想的主要来源。思考

22、题：简述商代王权至上观念的主要内容。简述西周时期敬天保民思想的基本内容与意义。第二章春秋时期的政治思想第一节第一节 春秋时期的社会历史背景春秋时期的社会历史背景第二节第二节 孔子的仁、礼学说与德治主张孔子的仁、礼学说与德治主张第三节第三节 老子老子“无为而治无为而治”的政治思想的政治思想 第一节第一节 春秋时期的社会历史背景春秋时期的社会历史背景春秋时期，社会动荡，政治、经济关系发生急剧变化，西周时期的大一统政治格局不复存在，旧的政治、经济制度日益瓦解，社会政治生活出现了一系列新问题，这促使政治思想家进行深入思考。一、王室衰微与社会秩序的动荡一、王室衰微与社会秩序的动荡春秋时期，王室地位较之以

23、前发生了重大变化。周王室不仅不能支配各诸侯国，甚至要依赖晋、郑等诸侯国才能生存。周天子只是名义上的共主。大国争霸是春秋时期的重要特点。春秋之初， 中国历史便进入了“礼乐征伐自诸侯出” 的时代。与大国争霸政治形势相应，春秋时期的社会也变得动荡不安。司马迁曾评论说，春秋时期“弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数”。孟子说，春秋时期“臣弑其君者有之，子弑其父者有之”。西周时期建立起来的政治统治秩序正在瓦解，原有的社会等级结构日益解体。春秋中期以后， 列国卿大夫在争霸战争中发展实力， 纷纷攫取政权，各诸侯国陆续出现了卿大夫专权的局面。到了春秋晚期， 又出现了一个新的阶层， 即卿大夫的

24、家臣。春秋末期是“ 陪臣执国命” 的时期。二、社会政治经济制度的瓦解二、社会政治经济制度的瓦解首先是分封制度的瓦解。 随着周王室与诸侯国之间血缘关系日益疏远，分封制度实际上已经失去了原有的作用。其次是井田制度日益瓦解。 春秋时期，许多诸侯国都发生了改变原有土地制度的事件，如晋国的“作爰田”、鲁国的“ 初税亩”等。这标志着作为早期国家重要经济支柱的井田制度正在退出历史舞台。 在旧的社会制度逐渐瓦解的同时，春秋社会也在孕育着许多新生事物。包括以下几个方面：其一是郡县的出现。其二是成文法的出现。其三是出现官僚制度的萌芽。三、思想的活跃与私人办学风气的兴起三、思想的活跃与私人办学风气的兴起“重民” 观

25、念的广泛传播 春秋时期，随着人们对社会政治生活的认识日益深化，也形成了一些对后世有深远影响的观念或思潮。其中，最有意义的是“重民”观念获得了广泛的社会认同。动乱的社会现实，使得人们更加注意到了民众的重要性。人们已经认识到，民心向背决定着国之兴亡。例如，左传 昭公二十三年载，楚尹戍评论梁国灭亡说：“民弃其上，不亡何待。”春秋时期对于民众重要性的认识，也可以从有关民与神关系的议论中体现出来。春秋时期的重民观念，实际上就是战国时期儒家“ 民本”思想的先声。私人办学之风兴起西周时期的一个重要特点是“学在官府”，到了春秋晚期， 孔子开创私人办学之风。这一时期私人开设的学校，其教学内容与教学方式，与原有官

26、府学校有着很大不同。原有官府学校注重的是培养学生服务于国家的技能，而私人学校在传授知识的同时，更加注重宣讲办学者的思想主张。在私人办学风气影响下，春秋晚期，士人阶层逐渐崛起。这一时期的士人，与原来分封制度下作为一个等级的“士” 有着很大的不同。西周时期的“士” 是统治阶级中地位最低的阶层，主要是一个政治等级，而春秋末年在私人办学的背景下出现的士人阶层，大多出身于社会下层，有着自己的一技之长和思想主张，他们成为春秋晚期以至战国时代最为活跃的社会力量。第二节孔子的仁、礼学说与德治主张第二节孔子的仁、礼学说与德治主张孔子晚年编写删订了诗、书、礼、乐、易、春秋，是为六经。孔子去世后，其后学编的论语一书

27、记录了孔子的言行，是研究孔子政治思想的主要史料。一、一、“天下有道天下有道” ” 的政治理想的政治理想孔子追求符合道义的社会生活，他把“道” 作为判断社会政治良否的标准。在他看来，符合道义的社会便是好的社会，谓之“有道”；不符合道义的社会便是“ 无道”的社会。“天下有道”是孔子的政治理想。从论语记载的有关言论看，孔子所谓符合道义的社会主要具有以下几方面的特征：第一，符合道义的社会应该是有着严格的等级结构和统一秩序的社会。在孔子看来，符合道义的社会只能有一个权力中心，社会政治、经济制度应该由这个权力中心制定，国家重大的政治事务也应该由这个中心决定。总之，“有道”的社会在政治上应该是高度统一的。孔

28、子所说的“有道” 社会，有着严格的等级结构，等级结构是良好的社会秩序的条件。孔子说：“君君、臣臣、父父、子子”孔子设想的社会是一个君臣父子各尽其职、各安其分的社会。在孔子所设想的“ 有道” 社会里，国家的政治事务都由君主决定，卿大夫不能专擅国事，“天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议”。第二，“有道”的社会应该是道德品行良好的社会。孔子把道德的良善看做是政治的目的，在回答颜渊什么是“仁”的时候，孔子说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”第三，“有道” 的社会应该是社会关系和谐的社会。孔子认为，君臣之间、统治阶级与被统治的民众之间的关系应该是和谐的。君臣之间应该是“君使臣以礼，

29、臣事君以忠”，在统治者与民众之间，应该是“君子学道则爱人，小人学道则易使”。只有统治者尽到爱民、养民的责任，才能获得民的服从。显然，在孔子所设想的“有道” 社会里，民众应该受到正当的对待。二、二、“仁仁” ” 与修身与修身“仁” 与“ 礼” 是孔子思想的核心概念，孔子的全部政治主张，基本是以这两个概念为出发点提出来的。仁的内涵丰富，要点有三：第一，爱人为仁。第二，“克己复礼为仁”。其意就是克制自己，使自己的言行符合礼的规范。第三，敦朴厚重为仁。“爱人”为仁，体现的是孔子对于“仁”的基本理解。孔子认为，以友善的态度对待别人，是每一个人应该具有的品质。孔子把“爱人”放在现实的社会关系中加以理解。在

30、他看来，仁的品质在于“爱人”，而“ 爱人”则始于“爱亲”。在孔子的思想学说中，“仁”是个人内在的道德品质，是参与社会生活的基本前提。一个人如果没有“仁” 的品质，无论是在贫困还是富足的状态下，都不可能拥有符合道德的生活。孔子所说的“仁”，是通过个人道德修养而获得的品质，在修身以外再也没有获得这种品质的途径，“为仁由己，而由人乎哉？”所以， 孔子尤其重视个人的修养。孔子认为，士君子的修养有十分重要的政治意义。这个阶层的道德品质将会影响到整个社会的风气。士人进行修养，主要应该从以下几方面做起：第一， 养成“克己忍让” 美德。第二， 恪守“忠恕” 之道。第三， 安贫乐道、安分守己。孔子认为，对于个人

31、来说，修身的过程便是不断地反省自己的过程，每个人都要不断地在道德层面上检讨自己，“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”。在孔子的观念中，士人的个人生活与社会政治始终是联系在一起的，士人最高的道德追求是道义，符合道义的政治则是每一个人的理想。基于这样的认识，孔子认为，作为士人，应该恪守道义原则。“天下有道则见，无道则隐”。不助纣为虐， 这是士人最基本的道德底线。三、三、“礼礼” ” 与德政教化与德政教化孔子认为，恢复礼制是走出社会动乱的根本途径，主张用“礼”规范社会生活，重建社会政治秩序。孔子认为，礼是适用于社会生活方方面面的行为准则。无论是父子、夫妇、兄弟关系，还是君臣关系，都适用礼的规范。礼是人们

32、拥有正当的社会生活的根本保证，也是用来判断人的社会行为是否正当的尺度。论语 泰伯载孔子的话说：“ 恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”孔子认为，礼是每个人在现实社会的立身之基，“不知礼，无以立也”。孔子认为，礼是个人的行为规范，也是国家政治事务的规范。统治者必须按照礼的规范治理国家。“为政先礼，礼其政之本欤？”这种以礼为规范的政治便是德政。孔子认为，孔子认为，以德治国以德治国应该从以下几个方面做起应该从以下几个方面做起：第一， 富民均平。孔子主张实行富民政策。在孔子看来，对于民众应该先富后教，即所谓“富之”、“教之”，使民众富足是民服从统治的先决条件。在主张富民足民的同时

33、，孔子强调应该实行均平的治国政策。孔子说：“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安，盖均无贫，和无寡，安无倾。”第二， 举贤才。孔子认为，统治者能否有效地治理国家，关键是能否选拔那些德才兼备的人才。“举贤才”主张的基本精神，是强调国家各级官吏应具有良好的文化修养。论语 子张载孔子的学生子夏的话说：“仕而优则学，学而优则仕。”第三， 教化主张。孔子探讨的问题极为广泛，其中主要的是政治思想和伦理思想，目的是对统治者和民众进行教化。教化就是教育感化，政教风化，化民成俗。孔子重视通过教育培养政治人才。孔子把政治理解为统治者以自己的道德品质影响社会的过程。在他看来，统治者应该具有良好的道德品质，并且

34、在治理国家时身体力行，以自己的美德影响社会大众。需要指出的是，孔子的教化思想中也存在一定的消极因素。后世封建统治者往往出于维护专制统治的需要，曲解孔子的教化思想，利用这些消极因素，实行愚民政策。应该将二者科学地区分开来。第三节老子“无为而治” 的政治思想一、老子的一、老子的“道道” ” 论论老子政治思想的核心概念是“道”。老子开篇便说：“道可道，非常道，名可名，非常名。无名，天地之始，有名，万物之母。”在老子看来， 道先于物质世界并且独立于物质世界而存在。老子所说的道， 是物质世界的本原， 并且决定着具体事物的属性。老子所说的道， 在本质上不是物质的概念。他说：“ 天下万物生于有，有生于无。”

35、老子认为，在客观的物质世界之前，有一个其本质为“无”的道，正是这个道孕育了世界的万物。在老子看来，“道”代表着事物发展的必然性，这种必然性是先验地生成而不是人为的，亦即“自然”。所以老子提出“道法自然”。老子认为，“道”是社会政治生活必须遵循的法则，“道”与统治者的政治活动有着天然的联系。老子对于“道”与人类社会生活关系的理解， 是其全部政治主张的理论前提。二、小国寡民的政治理想二、小国寡民的政治理想老子的政治理想可以一言概括为“小国寡民”，这一理想与他对“道”的理解有关。老子所设想的理想社会，主要有以下几个方面的特征：其一， 国家规模狭小，人口稀少。其二， 在老子描述的社会里，人们生活在原始

36、状态下，人们在长期生产实践中所形成的知识与技能都失去了价值。其三，在老子所设想的理想社会中，人们没有知识，没有欲望，完全过着没有目的的生活，对于原始质朴的生活感到十分满足。其四，老子所描述的理想社会，是一个人与人之间没有交往的社会，每一个小国都处在相互隔离的状态下。老子之所以把小国寡民作为理想中的社会，是和他对“ 道” 的理解相适应的。老子把“道” 作为价值判断的标准，并且根据道的精神设计了理想中的社会。在他看来，现实生活中的一切都不符合道的原则，都是人类社会从最理想的时代逐渐衰败的结果。三、三、“无为而治无为而治” ” 的政治主张的政治主张老子把道的本质理解为无，因此，他把无为而治作为基本的

37、政治主张。老子说：“爱民治国，能无知乎？”“圣人处无为之事，行不言之教”。由此可见，在老子的观念中，无为之治才是最好的政治。老子认为，无为政治可以使民众保持质朴良善的品质。需要注意的是，在老子的思想体系中，“无为” 只是达到“无不为”的手段，“ 无不为”才是目的，即所谓“无为而无不为”。无为的目的是扼杀民智，而无不为则是民众彻底服从统治者的统治。这实际上是一种比较高明的统治术。老子的无为政治主张主要包括以下几个方面：第一，不尚贤，使民不争。老子认为，社会道德的沦丧，在于人有争夺之心，而争夺之心的根源在于尚贤。在某种意义上，“争”既是社会动乱的根源， 同时又是社会发展的动力。所以老子也错误地理解

38、了尚贤与“争”之间的关系。尚贤与“争” 绝不是社会纷争的根源，不尚贤也不能达到制止社会纷争的目的。第二，“不贵难得之货，使民不为盗。”老子认为，现实生活中之所以盗贼多有，主要是因为人们过于看重“难得之货”，提高了难得之货的价值，才刺激了一些人的欲望。老子主张“不贵难得之货，使民不为盗”。第三，“绝圣弃智”，“绝仁弃义”。老子认为，社会动乱不安的根本原因在于人类社会的礼义制度和文化知识。人类社会的一切文明成果不仅不利于社会秩序的安定，反而在客观上导致了人类道德的败坏和社会秩序的混乱。“ 五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。”老子还说，“慧智出，有大伪”。按照老子的逻辑，如果统治者以智治国，

39、民众也将相应地变得聪明，并将运用智慧反抗统治者，其结果必然是越治越乱。所以，他提出治理国家的要诀是取消文化，不以智慧治国“以智治国，国之贼，不以智治国，国之福”。第四，慎征伐。老子认为，“ 天下无道，戎马生于郊”。在任何时候，战争都是天下无道的表现。老子认为，战争的一个必然结果是导致社会经济凋敝，“大军之后，必有凶年”。有些统治者常常试图通过战争掠夺别国财物，但是，计其所得，反不如所失之多，为积累财富着想， 也应该谨慎地对待战争。老子无为而治的政治主张，具有一定的积极意义，如反对战争，反对专制国家的横征暴敛，这些思想主张表明老子是一个十分关注社会下层民众疾苦的思想家。但是，老子无为而治的思想主

40、张在本质上是为统治者服务的。“无为” 政治的结果是使民众复归于原始、蒙昧的自然状态，显然不符合人类社会发展的历史趋向。思考题：思考题：试述孔子试述孔子“ “ 天下有道天下有道” ” 的政治理想。的政治理想。简要述评孔子的德治思想。简要述评孔子的德治思想。老子道论的基本内容及其意义是什么？老子道论的基本内容及其意义是什么？简述老子简述老子“ “ 小国寡民小国寡民” ” 的政治理想。的政治理想。第三章第三章战国时期的政治思想战国时期的政治思想第一节第一节 战国时期的社会历史背景战国时期的社会历史背景一、兼并战争与统一的历史趋势一、兼并战争与统一的历史趋势二、列国变法二、列国变法三、郡县制的实施三、

41、郡县制的实施四、思想领域的百家争鸣四、思想领域的百家争鸣 一、兼并战争与统一的历史趋势战国时期的兼并战争客观上促进了统一的进程。这一时期，战争规模较之春秋时期有所扩大。战争中的攻防手段、战争技术也远较春秋时期先进。n战国初，见诸记载的诸侯国有二十多个。在此后的二百余年里，这些诸侯国之间频繁征战，互相兼并，逐渐形成了齐、楚、燕、韩、赵、魏、秦七雄并立的局面，最终由秦实现统一。中国从此进入大一统的多民族国家发展阶段。就中国古代社会的历史情形而言，国家统一的意义是巨大的。中国古代历史反复证明，只有国家统一，百姓才有安康的生活；国家分裂将会给民众带来灾难。国家统一自古以来就是中国社会发展的内在要求，也

42、是不可阻挡的历史趋势。二、列国变法进入战国后，从商周时代延续下来的政治经济制度，已经远远不能适应社会需要，甚至成了各国发展的桎梏。因此，战国初，魏、楚、赵、韩、秦等国先后变法，对原有的政治、经济制度进行改革。变法成为战国时代的政治潮流。战国时期实行变法的列国，虽然国情各不相同，但有着十分相似的变法举措：首先，各国变法在政治上的共同指向是打击旧的贵族势力，削弱或废除世卿世禄制度。其次，奖励耕战，实行富国强兵政策。再次，废除井田制度，实现土地私有。战国时期的变法运动，从各个方面改变着春秋以来的中国社会。 三、郡县制的实施到了战国时期，郡县的设置已经十分广泛。郡县长官由国君任免，县之下有乡、里等组织

43、单位，从而加强了专制国家对各个地区的统治。到了战国后期，随着郡县设置日渐增长，便逐渐形成了郡县两级制。秦统一中国以后，郡县制度推行于全国。在郡县制度下，郡县主要官员由国君任免，没有世袭垄断的权力，因此，郡县制有利于加强中央集权和社会秩序的安定。秦以后中国社会统一的中央集权制国家的发展，在很大程度上得益于郡县制度。 四、思想领域的百家争鸣“得士则昌，失士则亡”。战国时期，士人受到列国统治者的普遍重视，养士之风盛行。士人的活跃，为战国时期思想文化的繁荣创造了条件。战国时期出现了许多思想流派，据汉书 艺文志记载，较为重要的有儒家、墨家、道家、名家、法家、农家、杂家、纵横家、阴阳家、兵家、小说家等。面

44、对急剧变化的社会，它们纷纷提出自己的政治主张，探索实现国家统一的途径，提出解决社会问题的办法，形成了百家争鸣的局面。 第二节孟子的第二节孟子的“仁政仁政” ” 思想思想一、一、“性善性善”论论二、二、“王道王道”论论三、君权天授论三、君权天授论四、施仁政的政治主张四、施仁政的政治主张孟子（前前），名轲， 邹（今山东邹城） 人，受业于子思门人。其生活年代约与梁惠王、滕文公同时。孟子曾经在齐、鲁两国做过客卿，但时间都不长。他曾效法孔子带领学生游说列国，宣传自己的政治主张，但始终没有为各国统治者所接受。后来退隐，与其学生万章等人作孟子七篇。孟子 一、“性善” 论孟子认为，人的本性是善的，表现为“人皆

45、有不忍人之心”，包括恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心。善的本性支配着人的行为，可以通过人们的社会行为得到证明。孟子认为，人的善良本性不是来自于后天习得，而是先天的，即所谓“良知良能”。孟子所说的“人性”，是人之所以为人的共同属性。按照孟子的逻辑，人们有着同样的感官要求，也就一定有着共同的心理特征和道德品质。由于孟子对人的本性作了乐观的估价，他因此而断定，每一个人都有可能充分发挥自己的道德自觉。基于这样的认识，孟子认为，每个人都有良好的道德前景，甚至提出了“ 人皆可以为尧舜” 的命题。二、“王道” 论“王道” 概念最早见于尚书 洪范，“无偏无党，王道荡荡”，其本义是指圣王的治国之道。在战国

46、儒家看来，王道就是以仁义道德治国，并因此获得民众广泛支持的政治。孟子倡导王道而拒绝暴政。孟子所说的王道是符合道义的政治。他认为，统治者在治理国家的时候应该道义优先，不能有任何追逐利益的主观动机。孟子认为，治理国家之所以要道义优先，是因为道义之于社会生活具有重要的地位，甚至比生命更为重要。孟子所以倡导王道而反对霸道， 也表达了他期望统一的愿望。在孟子生活的战国时代，统一是人们的普遍愿望，也是客观的历史发展趋势。在孟子看来，实行仁政，虽不“言利”，最终却能得到“王天下” 的大利。孟子倡导“王道”，也体现了他对民生问题的关注。三、君权天授论孟子认为，君主的权力并不是由某个人交予的，而是来自于天。也就

47、是说，“君权天授”。西周初年的敬天保民思想把民情视为反映天命的镜子，孟子的君权天授论继承了这一思想传统。在孟子看来，一方面，天是不以人的主观意志为转移的；另一方面，“ 天” 又是有意志、有灵性的，它与民心是一致的。孟子的君权天授论一方面强调天是君主权力的来源，另一方面也强调君主权力必须遵守天的意志。如何约束君主权力，是古代思想家普遍思考的问题之一。孟子显然意识到了对君主权力进行约束的必要性。但遗憾的是，在如何约束君主权力这一问题上，孟子只是希望通过“汤武革命” 这种方式革除暴政，除此之外，他并没有作出更多的构想。四、施仁政的政治主张以“性善” 说为出发点，孟子在政治上主张施仁政，“ 以不忍人之

48、心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”。孟子对仁的理解，大体上本于孔子的“ 仁者爱人” 说。与孔子一样，孟子对统治者的道德品质也提出了较高要求。孟子认为，施仁政的首要条件是统治者应该具备良好的道德品质。孟子主张君主应该与民同乐，“乐民之乐者， 民亦乐其乐，忧民之忧者，民亦忧其忧”。 如何实行仁政孟子提出了一些较为具体的主张：其一，“制民之产”。“制民之产” 就是使民众能够有恒产，有恒产然后有恒心。其二， 轻徭薄赋。其三， 保护工商业。孟子仁政思想的核心内容是改善民生第三节荀子以性恶论为前提的礼治思想第三节荀子以性恶论为前提的礼治思想一、一、“性恶性恶”论论二、礼治与恢复三代之治二、礼治与恢复三代

49、之治三、尚贤使能与富国富民三、尚贤使能与富国富民荀子（约前前），名况，又称荀卿，战国末赵国人。荀子一生游历了齐、燕、秦、楚等国，曾在齐的稷下学宫讲学，并“三为祭酒”。今存荀子三十二篇，大部分为本人所作，有数篇是其学生记录的荀子言行录。荀子一、“性恶”论荀子全部政治思想的理论出发点是性恶论。荀子认为，人的本性是与生俱来的，与后天的习得没有关系。荀子指出，人恶的本性表现为某种与生俱来的感官需求。人恶的本性必然引起社会动乱，进而导致贫穷。社会政治活动的任务就不是满足人的欲望， 而是时时刻刻抑制人恶的本性。荀子认为，在恶的本性支配下，每个人都是计利而行的。荀子注意到了人的社会性，认为群体生活是人类社会

50、生活的本质，“人生不能无群”。但是，人恶的本性却是群体生活最大的破坏力量。所以，人就必须努力摆脱恶的本性，通过人为的努力创造出人类社会所必要的善，这就是“化性起伪”。荀子所说的伪，包含了人为的善，就是礼义。在荀子看来，“化性起伪”要依靠四种力量：一是“立君上之执（势）以临之”，二是“明礼义以化之”，三是“起法正以治之”，四是“重刑罚以禁之”。荀子对人性做了悲观判断，但是对于人的道德前景却持乐观态度。在人人都可以成圣人这一点上，荀子的性恶论与孟子的性善论实际上殊途同归。所不同的是，孟子强调的是人的道德自觉，而荀子则强调外在的社会教化和礼法约束的重要性。二、礼治与恢复三代之治从人性恶的观点出发，荀